اخلاق و قضا : زمینه‌ها و مبانی نظری

اخلاق و قضا : زمینه‌ها و مبانی نظری

(جستاری مقدماتی در حدّ طرح مسئله)

هادی وحید – دانشگاه پاریس ساکلی (پاریس جنوب)

hadi.vahid-ferdousi@u-psud.fr

 www.hadivahid.com

14 امرداد 1403

تذکر:

امروز 14 امرداد روز پاسداشت قوام‌السلطنه، مشیرالدوله و مظفرالدین‌شاه است: 118 سال پیش، سندی که به عنوان «فرمان مشروطه» در تاریخ ایران ماندگار شد، به قلم قوام‌السلطنه سیاستمدار مکتوب شد و به همّت والای مُشیرالدّوله صدرأعظم به شاه عرضه شد و با توشیح مظفرالدین شاه شرف صدور یافت. به رسمِ معمول باید به مناسبت این روز در شأن قانون و مجلس قانونگذار می‌نوشتم، اما از میان مقالات آماده‌ای که به خاطر ممیّزی و داوری پیش از این اجازه و امکان چاپ و انتشار نیافته‌بودند این یکی آماده‌تر بود و نمی‌خواستم فرصتِ امروز را برای نشر آن از دست بدهم. وانگهی، من آن دانش‌آموزم که معلم انشاء گفت در بارۀ زمستان بنویسید و من نوشتم: «زمستان فصلی است که در پی آن بهار می‌آید و اما بهار..» و تمام متن من شد در بارۀ بهار. اما بواقع، از بهار عدالت می‌نویسم، چون اگر قانون در کنار قضاوت یکی از چهار فصل حقوق است، اما عدالت فصل همیشه بهار حقوق است. متن مقالۀ حاضر جُستاری در باب اخلاق و قضا و کوششی در بارۀ نشان‌دادن یکی از ابعاد عدالت است. عدالت به هر معنایی که باشد، آسمانی یا زمینی، اجرای مادّی آن در دنیای مدرن با همکاری سه نهاد قانونگذاری، قضایی و اجرایی امکان‌پذیر است. در این میان قاضی بزرگترین و مهم‌ترین کارگزار عدالت است. انتظار از قاضی، بر خلاف نقل معروف و ساده‌انگارانه از مونتِسکیو، بیش از این است که تنها زبان قانون باشد و بس[1]. قاضی اگر خوب باشد دنیا بهشت می‌شود و اگر بد باشد جهانی جهنم است. قضاتِ مشهور و گمنامِ بسیاری در ساختن این بهشت و جهنم کوشیده‌اند. هیچ ناسزایی بدتر از «بی‌شَرَف» نیست که نثار کسی شود و «باشَرَف» از میان قضات کم نیست. زهی وصف «شریف» برای آن دسته از قضات که دنیا را برای مردمان بهشت می‌خواهند و بدا به حال بی‌شَرَفانی که بهشت را به جهنم می‌فروشند.

شعار نهضت مشروطیت «قانون» و «عدالتخانه» بود و منظور آنان از عدالتخانه، مجلس بود چرا که انقلابیون انتظار داشتند با برپاشدن مجلس قانونگذاری و گِردِ هم آمدن نمایندگانِ صالح و دغدغه‌مندِ مردم در آن، بساط استبداد برای همیشه از این مرز و بوم برچیده شود و مردم طعم آزادی را بچشند و من در حیرتم از صبرِ ما مردم که هنوز همچنان در انتظاریم! از بدترین انواع حبس و سلب آزادی، زندانی کردن کلمات است، آن هم کلماتی که گمان می‌رود در باب عدالت است. این روز را بهانه‌ای دانستم تا کلماتی را که بیش از 14 سال حبس شده‌اند آزاد کنم و این است که متن پیش روی را در برابر خود می‌بینید. داستان از این قرار است که انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فناوری بر این رسم بود که با تمرکز بر اخلاق در ارتباط با شاخه‌های گوناگونِ علوم و معارف، در روزهای آغازینِ ماه‌های زوجِ سال جلسات سخنرانی برگزار کند. در آن هفتۀ اول تیرماه 1389 به مناسبتِ همزمانی با آنچه به هفتۀ قضا یا هفتۀ قوّۀ قضائیّه نامیده می‌شد می‌خواستند نشستی در بارۀ اخلاق و حقوق ترتیب دهند. شادروان دکتر رضا میلی منفرد از من دعوت کردند و من پذیرفتم. از آنجا که در سالهای پیش از آن یک‌بار شادروان دکتر ناصر کاتوزیان در همان انجمن با عنوان «اخلاق و حقوق» صحبت کرده‌بودند من پیشنهاد کردم در بارۀ «اخلاق و قضا» بگویم و پسندیدند. پس از سخنرانی که در مدّت ارائۀ آن دکتر میلی‌منفرد نیز صبورانه کنارم نشسته‌بود، بنا شد خلاصه‌ای از آن در قالب مقاله‌ای در 7000 کلمه در فصلنامۀ اخلاق در علوم و فناوری چاپ و منتشر گردد. به رغم تلاشهای مکرّر و مدّتها آوارگی متن میان نویسنده و داوران و ارزیابان مجله، این متن هرگز صلاحیّتِ رسمی برای چاپ پیدا نکرد. چندی بعد یکی از مسئولین مجلۀ دیگری که از قضا در آن مجلس سخنرانی نیز حضور داشت، خواست که مقاله در مجله‌اش چاپ شود. برایش فرستادم و پس از چند نوبت رفت و برگشت متن، طی نامۀ رسمی پذیرش قطعی برای چاپ آن را نیز دریافت کردم، اما باز هم نشد که چاپ شود! پس از آن دیگر برای انتشارش در جای دیگر تلاشی نکردم، بویژه که به لحاظ اخلاق علمی و حرفه‌ای، وقتی مقاله‌ای برای مجله‌ای فرستاده‌شد و نویسنده، نامۀ رسمی پذیرش برای چاپ آن را دریافت کرد، باید منتظر چاپ آن بماند و دیگر نمی‌بایست به فکر نشر آن در مجلۀ دیگری باشد.

اینک، که این‌همه سال از زمان ایراد آن سخنرانی و آوارگی این مقاله می‌گذرد، متنِ اندکی رها از آن قیودِ معهود را با عنوان «اخلاق و قضا: زمینه‌ها و مبانی نظری: جستاری در حدّ طرح مسئله» در وبگاهِ (www.hadivahid.com) و در کانال تلگرامیِ خود (t.me/drhadivahid) منتشر می‌کنم.

چکیده :

«فلسفه‌ها که حاصل اندیشه‌ورزی هستند، نه معصوم‌اند نه گنهکار،

سیاست که آنها را همچون مُهره‌های شطرنج به بازی می‌گیرد مسئول است».

هادی وحید (از متن همین مقاله)

سخن از اخلاق و قضا، مسئلۀ اخلاق را در دو سطح که هرکدام دو لایه دارد طرح می‌کند:(4=2×2). در سطحِ نسبت میان علم و فلسفۀ علم، اخلاق در برابر فلسفۀ اخلاق قرار دارد، و در سطح علم، اخلاق نظری (محض) در برابر اخلاق کاربردی قرار می‌گیرد. «اخلاق حرفه‌ای قضات» محصول مطالعۀ جامع و چندجانبه‌ای است که از سویی به حوزۀ اخلاق در سطوح مختلف یادشده و از دیگرسو به علوم حقوقی[2] و فنّ دادرسی توجه دارد. این مقاله می‌تواند کمکی به شناخت بستر نظری لازم برای این دسته مطالعات باشد.

رابطۀ میان اخلاق و قضا از چنان پیچیدگی برخوردار است که در کنار جنبه‌های فنّی و حرفه‌ای، مسائل درهم‌تنیده‌ای از مجموع مطالعات علوم انسانی با رویکرد میان‌رشته‌ای را به میان می‌کشد. نه تنها اخلاق، حقوق و سیاست، بلکه اقتصاد، جامعه‌شناسی و روانشناسی نیز با این مسئله درگیر می‌شوند. البتّه اگر بحث ما اخلاق و حقوق می‌بود شاید موجب تداعی و درگیری این همه موضوعاتِ مرتبط نمی‌شد.

به نظر می‌رسد نظریۀ اخلاقی فضیلت‌محور بهتر از دیگر نظریّات می‌تواند وضع موجود در ایران را توضیح دهد. خطر عمدۀ تأکید بر فضیلت بویژه در نظام‌های سیاسی برخوردار از حکمرانی مُتّکی به ایدئولوژی این است که می‌تواند در عمل به دیکتاتوریِ مصلحت بیانجامد. در این شرایط، «مصلحت» آتشگاهی همچون قربانگاه حق و عدالت و آزادی است که سوختِ آن را «فضیلت» تأمین می‌کند. به رغم توسعۀ ظاهری نهادهای رسمی در جریان مُدرن‌شدن نسبیِ جامعه، هنوز زیرساخت‌ و بافت اصلی آن را فرهنگ سنّتی بومی با خُلقیّات غالب ایلیاتی و قبیله‌ای با تسلط شرایط اقلیمی-محلی تشکیل می‌دهد. این بافت سنتی به ضمیمۀ ایدئولوژی مذهبی تار و پود اخلاق فضیلت‌محور حاکم بر جامعه را تعریف می‌کند. از آنجا که قضاوت به عنوان نهادی اجتماعی از عوارض ناشی از تعارض میان اقتضائات سنّت و الزامات مدرنیته، همچنین تضادّ میان نهادهای رسمی و نهادهای غیررسمی در امان نیست، اخلاق حاکم بر قضاوت نیز به صورت تابعی از متغیّرهای گوناگون فرهنگی که این تضادّها و تعارضات آن‌ها را نمایندگی می‌کنند در می‌آید. تزلزل و عدم ثباتِ ناشی از این نوسانات زمینه‌های ناکارآمدی را در نظام حقوقی کشور بطور عام و در سازمان قضایی بطور خاص فراهم می‌آورد. این در حالی است که اخلاق در کنار علم و فنّ می‌بایست به آسان کردن دسترسیِ کم‌هزینه به عدالت کمک کند. عقلانیّتِ حاکم بر جوامع توسعه یافته توانسته است بطور نسبی با مدیریتِ هدفمندِ خشونت در راستای منافع ملی و مصالح عمومی به نوعی تعادل از راهِ توازن قوا دست یابد. این توازن، بطور نسبی راههای سوء استفادۀ حاکمان و فرادستان از قدرت را بر آنها می‌بندد و با کاستن هزینه‌های اجتماعی و بدور از وعده و وعید عدالت آسمانی از راه حواله به آخرت و بهشت و جهنم، به گسترش عدالت زمینی در تأمین رفاه و آسایش و امنیت عمومی کمک می‌کند.

فقدان نظریۀ عمومی حقوق بطور جامع و منسجم از موانع عمده در راه شکل‌گیری نظام حقوقی کارآمد است. نظام حقوقی ما از فقر نظری رنج می‌برد. نظریه‌پردازی حقوقدانان بیشتر در حوزۀ فنّی و دگماتیک حقوق بسط و توسعه یافته‌است. در حالی که پیش از آن، معماری نظام حقوقی برای تبیین مبانی خود به کاوش در سطح کلان تئوریها نیاز دارد. در این سطح، ملاحظات نظری برخاسته از الهیّات و شرعیّات، فلسفۀ حقوق، فلسۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی، جامعه‌شناسیِ حقوقی و سیاسی از یک‌سو و تأکید بر واقعیات عینیِ تاریخی و اجتماعی همراه با رویکرد تحلیلی نهادگرا و با نظرداشتِ وابستگی به مسیر تاریخی[3] می‌تواند ما را در دستیابی به یک نظریۀ بومی کارآمد و منسجم رهنمون شود. اخلاق قضایی نیز در چنین بستری قابل شناخت و مطالعه خواهدبود.

در متن پیش رو پس از درآمد و پیش از نتیجه به عناوین و سرفصل‌های زیر برمی‌خورید: اخلاق و قضا در آینۀ تاریخ، ملاحظات روش‌شناختی  و یافته‌ها. بخش یافته‌ها شامل شش نکته است:

1. پایگاه نظری: اخلاق فضیلت‌مدار
2. نقد اخلاق فضیلت‌مدار
3. قاضی و امدار کیست؟
4. اخلاق سیاسی مبتنی بر مشروعیت قانونی و مقبولیت اجتماعی
5. اخلاق قضایی تابعی از اخلاق عمومی اجتماعی
6. اخلاق قضایی آمیزه‌ای از صلاحیت و تربیت

کلیدواژه‌ها : توسعه، قضاوت، قانون، حقوق کارآمد، نهادگرایی، اخلاق، فلسفه، سیاست، تاریخ، جامعه‌شناسی، حکمرانی خوب، مگاتئوری، فهم عرفی، عمل اجتماعی.

******

 

درآمد :

«با یک روز فضیلت بیشتر از 35 سال رذیلت آدم کشتی!»

هاینریش خطاب به گوتز، در نمایشنامۀ شیطان و خدا، مجلس دهم صحنۀ چهارم (ژان‌پل سارتر)

سخن در باب قضا خطرات و مخاطرات خود را به همراه دارد. همیشه نقد و تحقیق علمی در حوزۀ قضاوت، از آنجا که ممکن است به انتقاد از وضع موجود و نشان‌دادن کاستی‌های قوۀ قضائیه بیانجامد با استقبال مقامات رسمی مواجه نمی‌شود.  اگر هم عیبی هست که البته خوشبختانه مُنکِرِ آن نیستند، فقط وقتی خودشان بگویند و تا جایی که خود صلاح بدانند انتقاد از آن مجاز است نه اگر دیگری بگوید هرچند گوینده، حرفه‌ای و آگاه باشد[4]. این رفتار تازه‌ای نیست و چنان در طول تاریخِ این مرزوبوم رسوخ داشته‌است که کسی مانند سعدی را وامی‌دارد در حکایت قاضیِ همدانی در مقام انتقاد از قاضی هُشدار دهد که:

خطا بر بزرگان گرفتن خطاست          نه در هرسخن بحث کردن رواست

ولی چه کنم که چون سخن از حقّ در میان آید، هم او بر خود نهیب زند که بگوی:

سعدیا، چندان که می‌دانی بگوی         حقّ نباید گفت إلّا آشکار

که پندش مُلهَم است از این آیۀ قرآن : «لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلَّا مَن ظُلِمَ وَكَانَ اللَّهُ سَمِيعًا عَلِيمًا».

اخلاق و قضا در آینۀ تاریخ :

اسناد تاریخی و ادبیات موجود تصویر چندان خوش‌آیندی از قاضی و قضاوت پیش روی ما نمی‌نهند. ایرج‌میرزا و عارف قزوینی و عُبید زاکانی را هم که کنار بگذاریم باز نمونه‌ها قابل ذکر فراوان است. این وضع تا بدانجا پیش می‌رود که گاهی حتی خود قاضی را به فغان می‌آورد[5]‌. داستان ابوالقاسم رازی، کنیزک دار امیرنصر و گفتگوی قاضی بوالهیثم رئیس مظالمِ نیشابور با وی در تاریخ بیهقی خواندنی و سخت رقّت‌بار است تا آنجا که قاضی بوالهیثم، قاضی القضات نیشابور را چنان به درد آورد که پوشیده در گوش بوالقاسم گفت «قوّادی به از قاضی‌گری است». گاهی قضات به نظاره می‌نشستند تا حکمرانیِ کنیزکان دربار را در مظالم شاهد باشند. «مادرخلیفه المقتدر، به قهرمانه یکی از کنیزانش دستور داد هر جمعه در مَظالِم (محل دادخواهی) بنشیند و به نامه‌های مردم رسیدگی کند»[6] . البته اینها، در شرایطی که فساد دستگاه اداری و همدستی قضات و نظامیان با هم أمان از مردم بریده بود عجیب نبود. فعالیت آزادانۀ دزد معروف «ابن احمدی» در سایۀ قراردادی که با ابن‌شیرزاد سردار سپاه بسته بود و ماهانه پانزده هزار دینار به او می‌داد معروف است[7]. ابن حراصه، ماهی دوهزار درهم به ابوالحسن شیرمردی پسر ابوالعباس یکی از سرداران دیلمی می‌پرداخت و آشکارا خانۀ خود را در بغداد به مرکز فسق و فجور تبدیل کرده‌بود[8]. در این احوال است که غزالی به حُرمت دادوستد با قضات و أمرا فتوا می‌دهد[9] و در یک تحلیل جامعه‌شناختی سیاسی، تباهیِ رعیّت را در تباهیِ پادشاهان و تباهیِ پادشاهان را در تباهیِ علما می‌داند و نتیجه می‌گیرد: «… و اگرنه قاضیان بدون علما بد باشند، فساد پادشاهان کم شود از بیم انکار ایشان»[10]. البته در این میان اتفاق می‌افتاد که سلامت قضاوت و استقلال قاضی به حکایتی نمونه و یادگاری تاریخی بدل شود. از جمله داستانی است که ابنِ‌حَجَر عَسقَلانی نقل می‌کند که وقتی سپاهیان خلیفه شبیخون می‌زنند و شبانه شهر بخارا به تصرف مسلمین می‌افتد، مردم نزد قاضیِ خلیفه شکایت می‌برند که لشگر اسلام شبانه در حالی که ما خواب بودیم و بی‌دفاع به ما حمله کرده و شهر را تصرف نموده‌اند. قاضی، امیر سپاه را احضار می‌کند و بازجُست و پرس‌وجو می‌نماید. امیر سپاه تأیید می‌کند که شبانه حمله کرده و غافلگیرانه شهر را گرفته‌است. رأی قاضی بر آن می‌شود که این کار خلاف است و حکم می‌کند سپاهیان شهر را تخلیه کنند. سپاه از حکم قاضی تبعیت می‌کند و شهر را به مردم وامی‌گذارد. مردم بخارا که گویا مسیحی‌اند این استقلال رأی قاضی را از یک سو و تبعیّتِ لشگر و سپاهیان را از حکمِ قاضی از دیگرسو می‌بینند، اینها را نشانۀ امنیّت و عدالت می‌یابند و اسلام می‌آورند.

ملاحظات روش‌شناختی :

نظریۀ عمومی حقوق دستگاهی نظری است که بیان‌کنندۀ ارکان نظری نظام حقوقی است و در چارچوب آن مجموعه‌ای از قواعد که پیکرۀ نظام حقوقی را تشکیل می‌دهد و همچنین سازوکار اجرایی این قواعد تعریف می‌شود. نظریه‌پردازی حقوقی در این سطح، هم می‌تواند شامل آن دسته از نظریّات گردد که توضیح ساختار موجود به عنوان أمر واقع هستند، و هم ناظر به آن دسته باشد که در صدد تولید سازۀ معماریِ حقوق همراه با تبیین سازوارگی آن در ساختار و کارکرد است. این تنها تئوری نیست بلکه مگاتئوری است. به همین جهت گفتم طرح مسئله در سطوح مختلف و در هرسطح لایه‌لایه می‌شود. دستگاه نظری أمری سطحی، تزیینی، فانتزی و نمایی نیست، بلکه بنیادین و حتی چند بنیاد، توبرتو و چندلایه است که شناخت آن مستلزم درک روشن و ژرف از مناسبات روابط میان اجزاء نظام حقوقی نسبت به کُلّ، و کُلّ نظام حقوقی نسبت به پیرامون است. اگر فلسفۀ اخلاق در موضوع بحث ما، با توجه به حلقه‌های پیوندی که میان اخلاق، حقوق، سیاست و جامعه وجود دارد با رویکرد میان‌رشته‌ای و با توجه به فلسفۀ حقوق و فلسفۀ سیاسی وجامعه ‌شناسی مورد مطالعه قرار گیرد، ما را با مبانی نظری لازم در این سطح از بحث آشنا می‌سازد. افزون بر این، آنان که در کارِ گروهی مرتبط با این تخصص‌ها همکاری می‌کنند باید چنان آشنا به فرهنگ و عینیّت اجتماعیِ اقتضائات جامعه باشند که بتوانند به درک روشنی از «فهم عرفی»[11] دست یابند. ضرورت توجه به مطالعات جامعه‌شناختی کارکردگرا از همین رو است. بدین ترتیب، بحث ما در بخش «زمینه‌ها و مبانی نظری» یک بحث نظری صِرف نخواهدبود. هردو عنصر موضوع، هم اخلاق و هم قضا، از عناصر و اجزاء فرهنگ جامعه‌ای است که خود برساخته از عوامل مختلف و پیچیده است. تعامل میان اخلاق و قضا نیز از این چارچوب بیرون نیست. ماهیت این تعامل از نوع ماهیت «عمل اجتماعی»[12] است: «عمل ساخت‌یافته‌ای که در یک نظام روابط متقابل شکل می‌گیرد. از راه یک بررسی تحلیلی نظام‌وار می‌توان به کُنهِ کارکرد و تغییرات یک نظام اجتماعی واقف شد … تصور جامعه در کل و در حال حرکت و فهم کارکرد آن، کاری پیچیده‌تر از نگرش یک‌بعدی است»[13]. تنها با این روش است که می‌توان به شناخت و نقش عوامل پنهان مؤثر و دخیل در تعامل میان اخلاق و قضا پی‌برد. مسئلۀ «اخلاق و قضا» تنها یک مسئلۀ اخلاقی یا حقوقی نیست. دخیل دانستن سیاست و به دنبال آن، تحلیل از نوع فلسفۀ سیاسی و جامعه‌شناسیِ سیاسی یک رنگ‌آمیزی فانتزیِ متدولوژیک نیست، بلکه ناشی از این واقعیت است که در پسِ ظاهر آشفته، درهم‌تنیده و درهم‌پیچیدۀ روابط اجتماعی، نظامی مُتّکی به قدرت و خشونت وجود دارد که با سُلطه بر اهرم‌های هدایت آن می‌تواند جامعه را در جهت اهداف خاصی پیش راند. ماکیاول به خوبی نشان داد که نحوۀ کسب قدرت و نگهداری آن أمری تابع اخلاق نیست بلکه از سازوکار خاصی پیروی میکند که منطق و دانش آن را سیاست که علم مدیریت قدرت است می‌آموزد. پس از آن، اقتصاددانان و بویژه نهادگرایان نشان دادند کارآمدی ائتلاف قدرت در رأس جامعه که در واقع کارشناسان خشونت هستند منوط به شیوۀ ساماندهی خشونت در ارتباط با نظم اجتماعی است[14]. افزون بر این، اخلاق بیش از آنکه متکی به ایدئولوژی باشد در دامن اقتصاد و با توجه به واقعیّات اقتصادی تحول می‌یابد و بنابراین نمی‌توان برای مطالعه‌ای از این دست به تأثیرات ناشی از تغییرات اقتصادی بی‌توجه بود[15].  آدام اسمیت به عنوان اقتصاددانی اخلاق‌گرا و در واقع با دغدغه‌های بیشتر اخلاقی تا اقتصادی دست به تحقیق پیرامون ماهیّت و اسباب «ثروت ملل»[16] یازید. در مطالعۀ نحوۀ شکل‌گیری نظام اخلاقی و حقوقی جامعه توجه نکردن به ابعاد مسئله از زوایای گوناگون که به برخی از آنها اشاره شد گناهی نابخشودنی است.

یافته ها :

1. پایگاه نظری: اخلاق فضیلت‌مدار

در فهرستی اجمالی از نظریه‌های غالبِ اخلاقی این عناوین به چشم می‌خورد:

اخلاق حق‌مدار[17]، اخلاق نتیجه‌گرا[18]، اخلاق نفع‌انگار[19]، اخلاق فضیلت‌مدار[20] و اخلاق نوعدوستی[21].  

نظام اخلاقی حق‌مدار، خود شاخه‌ای از رویکرد گسترده‌تر عمل‌مدار است[22] و تا حدود زیادی وامدار اخلاق کانتی است. در حالی که بحث اصلی در نظریه‌های اخلاقی عمل‌مدار بر سر این است که چه عملی اخلاقی است و چه عملی غیراخلاقی، نظریات اخلاقی حق‌مدار بر سر این بحث دارند که افراد انسانی اخلاقاً دارای چه حقوق و تکالیفی هستند. بر این اساس، با تفکیک میان مفهوم حق اخلاقی[23] و حق حقوقی[24]، تلاش بر این است که پس از تشخیص اینکه انسان به عنوان انسان اخلاقاً دارای چه حقوقی است، این حق‌ها با سازوکار خاص حقوقی‌کردن پدیده‌ها[25] به حق‌های حقوقی تبدیل شوند تا بتوانند با ضمانت اجرای خاص حقوقی قابلیت اجرای مادی پیدا کنند.

بر خالف نظام اخلاقی عمل‌مدار که درستی و نادرستی عمل، محور اصلی بحث آن است، نظریۀ اخلاقی فضیلت‌مدار به جای عمل، به شخص توجه دارد[26]. پرسش از «چه باید کرد؟» که در حوزۀ اخلاقی پرسشی عمل‌مدارانه است به پرسش از اینکه «چگونه شخصی باید بود؟» که پرسشی فضیلت‌محورانه است تبدیل می‌شود. نظریۀ اخلاقی فضیلت‌مدار که بر محور فضائل و صفات حسنۀ انسانی استوار است، به دنبال یافتن پاسخ این پرسش است که فضیلت‌ها کدام‌اند؟ و چگونه می‌توان انسان بافضیلتی بود؟ چرا که انسان اخلاقی، انسانی است که فضیلت‌ها را به عنوان ویژگی شخصیتی خودش برگزیند.

نظریه‌های اخلاقی از دو راه می‌توانند در نظامهای حقوقی تأثیرگذار باشند: از راه تأثیر محتوایی با اتکاء به نظریۀ عام و فراگیر عدالت و از راه تأثیر بر رفتار اجتماعی به وسیلۀ تصحیح رفتارهای فردی. اخلاق فضیلت‌مدار می‌تواند از هردو طریق بر سیستم‌های حقوقی تأثیر بگذارد. ولی دو پرسش جدّی در این زمینه ممکن است طرح شوند. اول، آنکه این تأثیرگذاری تا چه حدودی، اخلاقاً مُوجَّه و قابل دفاع است؟ دوم، آنکه اخلاق فضیلت‌مدار، تا چه حدّی با توقّف در حوزۀ صفات و ویژگی‌های انسانی و نه غلطیدن به قلمرو عمل‌محوری می‌تواند مؤثر واقع شود؟ در ارتباط با پرسش اول، باید گفت: دخالت محتوایی اخلاق فضیلت‌مدار، در هنجارسازی اجتماعی تا جایی اخلاقاً موجّه و قابل دفاع است که به تناقضِ ماهوی با اصول اولیۀ خودِ این اخلاق مُنجر نشود. بی‌تردید صداقت و دوری از نفاق و دورنگی از جمله پسندیده‌ترین صفات انسانی است. دخالت فضیلت‌ها در توزیع منابع و امکانات، بدون توجه به شرایط خاص و بدون توجه به مبانی اخلاقی عدالت عمل‌محورانه می‌تواند، به گونه‌ای ترویج فرهنگ تظاهر غیرصادقانه و در حقیقت نفاق و ریا را به دنبال داشته باشد. در صورتی که آموزه‌ای در مقام اجرا، عملاً به ضد خود تبدیل شود و نتیجه آن چیزی باشد که آن آموزه در پی مبارزه با آن است، این نتیجۀ معکوس می‌تواند نشان از صادق‌نبودن آموزه در آن حوزۀ کاربردی باشد. در این صورت در واقع، اخلاق به ضدّ خود بدل می‌شود.

در ارتباط با پرسش دوم باید گفت: ورود اخلاقی در عرصه‌های اجتماعی– سیاسی نیازمند داشتن نظریۀ عدالت است.  نظریۀ عدالت در نهایت مبتنی بر اخلاق عمل‌مدار است. توضیح آنکه نظریۀ عدالت، در واقع طرح توزیع امکانات اجتماعی در جوامع انسانی است. این توزیعِ امکانات و تنظیم روابط چیزی جز به کارگیری اصول هنجاری حاکم بر أعمال نیست. سخن از توجیه اخلاقی و رفتارها و تبیین درستی و ناردستی أعمال و تنظیم اخلاقی روابط افراد جامعه است. با این توضیح، اخلاق فضیلت‌مدار برای حضور هنجاری در جامعه، دست به دامن نظریۀ عدالت خواهدشد. نظریه‌ای که -اگر بخواهد کارآیی لازم را داشته‌باشد- در حقیقت باید عمل‌مدارانه باشد تا مُتّکی بر خصوصیات و فضیلت‌های فردی. به دیگرسخن، با تردید می‌توان از بُعد اجتماعی-سیاسیِ اخلاق فضیلت‌مدار سخن گفت. اخلاق فضیلت‌مدار بیشتر اخلاقی فردی و شخصی است تا ارائه‌کنندۀ هنجاری اجتماعی. حتی در حوزۀ فضیلت‌ها، عادل بودن بزرگترین فضیلت فردی است[27].

2. نقد اخلاق فضیلت‌مدار

نیاز اخلاق فضیلت‌مدار به عدالت برای اجتماعی شدنِ این نظام موجب می‌شود عدالت، به صورت چالشی دوسویه برای اخلاق فضیلت‌مدار درآید. فضیلت نیز به نوبۀ خود به عنوان مفهومی بنیادین، مُعضَلی بزرگ در تبیین نظریۀ اخلاقی فضیلت‌مدار می‌شود. از سویی عدالت به عنوان یک ضرورت برای کاربردی کردنِ اصول اخلاقی فضیلت‌مدار مطرح می‌شود و از سوی دیگر، به خاطر تأکید فضیلت‌گرایان بر خصائص و فضائل فردی، این نظام اخلاقی دست‌کم مستقیماً نمی‌تواند کارکرد اجتماعی پیدا کند. دغدغۀ حلّ مُعضَل دوم، «فضیلت‌مداران را به سمتی رهنمون می‌سازد تا تحلیلی از فضیلت‌ها ارائه دهند که در نهایت عمل‌مدارنه و با تأکید بر تأثیرات اجتماعی آنها باشد. چنین تحلیلی بی‌شک بر غنای نظری اخلاق فضیلت‌مدار خواهدافزود و از بن‌بست ابهام در تعریف فضیلت‌ها که پیش از این به توصیف ویژگی‌های فردی بدون توجه به حوزۀ عمل و رفتار اجتماعی بود خواهد رهانید»[28]. معضل نظریۀ عدالت نیز همان راه حل قدیمی را می‌یابد که در پی یافتن حلقۀ پیوند میان فرد و جامعه است، راهکاری که از زمان افلاطون و پیش از آن سقراط مطرح شده است و در نظریۀ عدالت ارسطویی به تکامل خود می‌رسد که پرداختن به آن و تعارض آن با نظریات مدرن عدالت اجتماعی در نظام‌های لیبرال و غیرلبیرال مجال مُوسّع دیگری می‌طلبد.

ولی صرف نظر از چالش‌های نظری که نظریۀ اخلاقی فضیلت‌مدار دچار آن است، در عمل مشکل عمده وقتی پیدا می‌شود که اخلاق در کارکرد اجتماعی خود به صورت تابعی از قدرت و سیاست در ‌آید. ماهیّتِ قدرت (در چارچوب معنای سیاسی اقتدار) چنین اقتضا می‌کند که صاحب قدرت را در مسیر إعمال قدرت و تصدّی آن به تقسیم افراد به خودی و ناخودی وامی‌دارد، تا بتواند از میان خودی‌ها آنان را که به او وفادارند «قوم برگزیده»ی خود بنامد و بر رانت کرسی «أرض موعود» بنشاند. این شیوه جذبِ نیرو حاصل روند بِده‌بِستان در نتیجۀ یک ملاحظۀ اقتصادیِ ناگزیر است: هم هستۀ قدرت برای حفظ و بقاء قدرت نیاز به حامیانی از دیگر طبقات دارد و هم افراد این طبقات، برای کم‌هزینه‌کردن تلاش برای بقاء خود را نیازمند حلقه‌زدن به گِرد هستۀ قدرت و برخوردارشدن از عوائد آن می‌بینند. آنگاه باید دید در چارچوب این معادله و معامله، عدالت کجای کار است و دقیقاً دغدغۀ چه کسی می‌تواند باشد؟ هیچکس! به این دلیل ساده که منطق گردش در منظومۀ قدرت عدالت‌گریز و بلکه عدالت‌ستیز است. چرا که هستۀ قدرت بجای آنکه در صدد یارگیری از میان افراد بافضیلت باشد بیشتر دغدغۀ این دارد که مخالفان خود را صاحب رذیلت قلمداد کند تا بنام اخلاق آنها را دور کند و از شرّشان در امان باشد (همین رفتار را حاکمان در نظام‌های دینی با دینداران مخالف می‌کنند و برای همین است که اتهاماتی مانند ارتداد و بَغی و خروج از دین به آسانی -هرچند به بهای هَتک حُرمت دین و دین‌هراسی- تکثیر می‌شوند‌). افراد بافضیلت هم دقیقاً به همین دلیل به گرد هستۀ قدرت نمی‌گردند. در نتیجه، اخلاق در چرخۀ فساد سیاسی دچار آفت می‌شود. اخلاقِ آفت‌زده و سیاست‌زده به تَبَع فساد سیاسی، خود فاسد و در نتیجه فسادآور می‌شود. بدین روی، از اخلاق، که بنابود برای گندزدایی از قدرت استفاده شود جز نَمَکِ گندزده چیزی باقی نمی‌ماند. اخلاقی که قرار بود مُصلِح باشد در سیاهچالۀ قدرت فرو می‌افتد و مُفسِد می‌شود. نیروی گرانشی هستۀ قدرت بجای جاذب‌بودن، بیشتر اخلاق‌گُریز است. خطر سیاست‌زدگیِ اخلاق در یک نظام یدئولوژیک -که در آن وفاداری بالاترین و شاید تنها فضیلت است- بیشتر می‌شود. در واقع، ضابط و معیار در این خلاصه می‌شود که هرکس برخلاف آنچه صاحب قدرت بر آن است فکر کند، بی‌گفت‌وگو و بی‌چون‌وچرا، یا جاهل است یا خائن و در هرحال یا باید دور نگه‌داشته شود یا حذف گردد. دگراندیشی جرمی نابخشودنی است و برای محکوم شدن به آن مُتّهم‌شدن کافی است. این خاصیت نظام‌های ایدئولوژیک و توتالیتر است که انحصارطلب، تمامیّت‌خواه و تَفوّق‌طلب هستند. تأثیر رفتارِ دخالت‌گرِ چنین حکومت‌هایی در حوزۀ اقتصاد که عرصۀ تخصیص و توزیع منابع است بیشتر هویداست و در نتیجه در این حوزه است که بیشتر مورد توجه و انتقاد قرار می‌گیرد، ولی اهمیت و میزان تأثیرگذاری دخالت سیاست در حوزه‌های اخلاق و کنترل اجتماعی و حقوق نیز کم نیست. دخالت سیاست در یک نظام اخلاقی فضیلت‌مدار به این است که ارادۀ سیاسیِ حاکم 1) خود، فضیلت‌ها را تعریف می‌کند، 2) خودش ضمانت اجرای رسمی برای آنها قرار می‌دهد، 3) شخصاً در اولویت‌بندی آنها دخالت می‌کند، 4) در نتیجه، جامعه را طبقاتی می‌کند و جامعۀ طبقاتی مبتنی بر تقسیم رانت بر اساس وفاداری با غمض عین از هر فضیلت و رذیلتی فاسدترین جامعه را می‌سازد. آفت‌های برآمده از این مداخله این است که: 1) در پی تعریف رسمی از فضیلت‌ها که مستلزم مُتّصِف‌ساختن مخالفان به رذیلت است، جامعه از رشد و بالندگی و استفاده از استعداد طبیعی و خدادادی در شناخت ارزشها و فراهم آوردن زمینۀ تجربیِ تکامل طبیعی و تغییراتِ نهادی که مستلزم فرصت‌دادن به تکثّر و تنوّع است باز می‌ماند. 2) ضمانت اجراهای رسمی به صورت مبنایی برای توزیع امتیازات، تخصیص منابع و تقسیم رانت در می‌آید و این کار نظام انگیزشی و پاداش‌دهی را مُختَلّ می‌کند. بدین ترتیب، جامعه با افتادن در چرخۀ رقابت ناروای مبتنی بر امتیازبخشی، از برکات رقابت سالم مبتنی بر برابری امکانات، رشد استعدادها و ایجاد انگیزش در بهره‌برداری از فرصت‌ها محروم می‌شود. مُشخّصۀ بارز چنین جامعه‌ای چیره‌شدن اقتصاد غارتی بر اقتصاد رقابتی است که از مهم‌ترین عوامل بازتولید توسعه‌نیافتگی است. 3) با اولویت‌بندی رسمی فضیلت‌ها، افراد جامعه عملاً به خودی و غیرخودی تقسیم می‌شوند و زمینه‌های تبعیض که خود رفتاری غیراخلاقی است فراهم می‌شود، و در نهایت 4) جامعه به شدت طبقاتی می‌شود و خشونت ناشی از شکاف طبقاتی هرروز بیشتر می‌شود تا جایی که کنترل آن به غایت پرهزینه می‌گردد و به جایی می‌رسد، که پیش از آن نگرانِ سیاسی‌سازی پدیده‌ها و حق‌ها بودیم، اینک باید نگرانِ امنیّتی‌سازی آنها باشیم. در چنین سیستمی که به شدت کنترل‌گر و مداخله‌گر است‌ ضابطِ قضایی و امنیّتی جای قاضیِ بی‌طرف می‌نشیند و بجای او حکم می‌راند. در چنین وضعی دستیابی به عدالتِ فراگیر و همگانی غیرممکن میشود، فرار مغزها و سرمایه‌ها موجب تفرّق جمعیت و تحلیل ثروت و تعطیل سرمایه می‌گردد[29]. در نهایت، آنچه که در آغاز می‌خواست به عنوان فضیلت، مبنای اخلاق باشد، عملاً به ضدّ خود یعنی به ضدّ فضیلت و ضدّ اخلاق بَدَل می‌شود. این دقیقاً بیانگر همان نگرانی است که پیش از این بر اهمیت آن تأکید شد که «دخالت محتوایی اخلاق فضیلت‌مدار، در هنجارسازی اجتماعی تا جایی اخلاقاً موجّه و قابل دفاع است که به تناقض ماهوی با اصول اولیۀ خود این اخلاق منجر نشود».

در حالی‌که در یک نظام معتدل، حقوق می‌تواند رابط میان سیاست و اخلاق باشد، در نظام ایدئولوژیک همه‌چیز تابعی محض از قدرت و سیاست می‌شود، حتی اخلاق که قراربود به موازات سیاست حقوق را بسازد خود می‌شود عین سیاست[30]. آنگاه در چنین رابطه‌ای حقوق چیزی جز سیاست نخواهدبود، آن‌هم سیاستی به شدت امنیّتی شده، تفنگ بدست و تمامیّت‌خواه. حقوقِ سیاست‌زده یا سیاسی‌شده مانند اخلاق سیاست‌زده و سیاسی‌شده ابزاری می‌شود در دست قدرت سیاسی، سیاستی که خود بازیچۀ نیروهای امنیّتی و نظامی شده است. این حقوق، طبعاً دیگر نمی‌تواند وسیله‌ای برای مهار قدرتِ سیاسی باشد. دولت برآمده از چنین سیاستی دیگر نمی‌تواند دولت قانونمدار[31] باشد و در چنین شرایطی سخن از حاکمیت قانون گزاف است زیرا اگر سیاست حقوق را تعریف کند دیگر منطقاً نمی‌تواند همزمان تابعی از حقوق نیز بوده باشد. نمونۀ سلطۀ ایدئولوژی بر اخلاق، حقوق و سیاست و دین را در برهه‌ای از تاریخ چینِ مائو و شورویِ استالین و نظام‌های مشابه می‌توان دید.

ربط تمام این مطالب با بحث قضاوت و تأثیر آن در کار قاضی این است که نهادینه‌شدن این روش به صورت سدّ و مانعی جدّی برای سلامت قوۀ قضاییه در می‌آید و همۀ بحث «اخلاق و قضاوت» را تحت تأثیر قرار می‌دهد. یکی از ارکان سلامت کار قوۀ قضاییه استقلال قضایی و استقلال قاضی است (استقلال قضایی ناظر به استقلال سازمانی قوۀ قضائیه در برابر سایر قوا و استقلال قاضی ناظر به استقلال فردی قاضی در برابر محرّکهای گوناگونی است که با کارکرد اصلی و نهادی او در تضاد هستند). اما مهم‌تر از این، مسئلۀ مشروعیّت است. مشروعیّتِ تصدّی مقام قضاوت توسط قاضی در نظامهای گوناگون تابع سازوکارهای متفاوتی است که در مواردی استقلال قاضی را به چالش می‌کشد. پرسش اصلی این است که قاضی، مقام خود را وامدار چه کسی است؟ و در برابرِ این وامداری چگونه می‌تواند استقلال خود را حفظ کند؟

3. قاضی وامدار کیست؟

خانم اِوا ژولی، قاضی سابق فرانسوی که سپس به کرسی نمایندگی این کشور در پارلمان اروپا دست یافت، کسی است که تجربه‌ای طولانی در رسیدگی به پرونده‌های مهم فساد اقتصادی و فضیحت‌های مالی-سیاسی در فرانسه و در سطح اروپا داشته‌است. او در سال 2003 مبتکر اعلامیۀ پاریس علیه فساد[32] بود و از سال 2002 به دعوت وزیر دادگستری نروژ به مدت 3 سال مجری پروژۀ ضدّفساد و پولشویی[33] در نروژ گردید. در سال 2009 از سوی دولت ایسلند به عنوان مشاور استخدام شد تا در مورد نقش احتمالی جرایم یقه‌سفیدها در بحران مالی کشور در سالهای 2008 تا 2011 تحقیق کند. وی از قضاتی است که به خوبی پیچیدگی‌های مسیر دستیابی به صیانت اخلاقی و دشواری‌های چیرگی بر موانع استقلال قاضی، بخصوص عوامل و گروه‌های فشار سیاسی، اقتصادی و رسانه‌ای را تجربه کرده و می‌شناسد. او در کتابی با عنوان «دغدغۀ همۀ ما»[34] که به شرح بخشی از این تجربه می‌پردازد، نکات فنّی پیچیدۀ موجود در پرونده‌های فساد اقتصادی، خم‌وچمِ درهم‌تنیده و هزارتوی سیاست و اصرارها و پیشنهادهای بیشرمانۀ عوامل فشار در مورد دخالت و سعی در اخلال در دادرسی را توضیح می‌دهد[35]. در سرتاسر این کتاب خواندنی و مفید، مهم‌ترین قسمت آن جمله‌ای است که نویسنده، کتاب خود را با آن آغاز می‌کند، آنجا که از کار خود به عنوان قاضی چنین یاد می‌کند: «عمل به وظیفه‌ای که شهروندان و مؤدّیان مالیاتی فرانسوی به خاطر آن به من حقوق می‌پرداختند یعنی إجرای قانون»[36]». نکتۀ اخلاقی، حرفه‌ای و نهادیِ مهمی که در این جمله وجود دارد این است که قاضی در مراجعه به نفسِ خود باید بداند به اعتبار منصبی که دارد وامدار چه کسی است؟ (مردم) و مشروعیت سِمَت خود را ناشی از چه می‌داند؟ (درست کارکردن برای مردم). این نکته، مهم‌ترین اصل اخلاقی حاکم بر رفتار قاضی است که سایر اصول مهم دیگر را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد زیرا بدون آن مفهوم «وجدان قاضی» که همیشه درستکاری او را با ارجاع به آن می‌سنجند بی‌معناست. یکی از این اصول «استقلال قاضی» است که از ضروری‌ترین اصول بنیادین و راهبردی در دادرسی است تا آنجا که بسیاری از نظام‌های حقوقی نه تنها در قوانین آیین دادرسی بلکه در قوانین اساسی خود نیز براهمّیّت آن تأکید کرده‌اند[37].

این پرسش که «قاضی مشروعیت خود را از کجا کسب می‌کند؟»، یک چالش بزرگ سیاسی، اخلاقی، حقوقی و بلکه فلسفی است که در نظام‌های گوناگون پاسخ‌های متفاوتی یافته‌است. در نظام‌های سیاسی دموکراتیک، قاضی از طرف مقاماتی نصب می‌شود که خود به حکم قانون و از طریق انتخابات مستقیم یا غیرمستقیم به آن مقام نائل شده‌اند. حتی این نظر هم مورد بحث واقع شده‌است که قاضی بتواند از طریق انتخابات مستقیم توسط مردم و نه از طریق انتصاب تعیین گردد. در نهایت، به سختی می‌توان در این نظام‌ها مبنای مشروعیّت عمل قاضی را با نظریّات موجود توجیه نمود، تا آنجا که برخی به این بسنده کرده‌اند که مبنای مشروعیّت تصدی قاضی را فارغ از منشأ اقتدار او «ضرورت» بدانند و برای این مشروعیّت از طریق برهان خُلف به ضرورتِ ناشی از تالی فاسدِ اختلال نظام در صورت فقدان این نهاد استدلال کنند[38]. به همین روی، بر خلاف تصور بسیاری، قاضی را به رغم داشتن ابلاغ حکم رسمیِ تصدی مقام قضاوت هرگز مَبسوطُ‌الیَد نمی‌دانند. حقّ تصرف او (در حکم نسبت به أموال و أعراض و نفوس مردم) را، از آنجا که طبق تعریف، إعمال ولایت می‌دانند و حال آنکه اصل عدم ولایت است، از اساس، فقط و منحصراً محدود به موارد ضرورت دانسته‌اند[39]. بزرگ‌ترین چالش فرااخلاقی تصرّفات قاضی همین اصل است که بیش و پیش از شرع و اخلاق ریشه در حکم عقل دارد، و غفلت از آن خطر «استبداد قضات» یا «استبداد قضایی»[40] را در پی دارد، هرچند متأسفانه گاهی این غفلت و استبداد تا بدانجاست که «غرور و تعصّب» به بعضی قضاتِ مُتَوهِّم اجازه داده است فاصلۀ خود تا خدا را با بند انگشت اندازه بگیرند[41].

فارغ از این بحث که به جای خود در توجیه مشروعیّت قاضی و اعتبار إعمال تصدّی او بسیار مهم است، نکتۀ حائز اهمّیّتِ دیگر تأثیری است که مسئلۀ نصب قاضی که یک امر بیرونی است در بُعد سوبژکتیو شخصیّت قاضی که أمری درونی است دارد. این نکته، ما و قاضی را در برابر این چالش مهم قرار می‌دهد که: «قاضی وامدار کیست؟». این پرسشی است که ما از او می‌پرسیم و او نیز در خَلوت خود باید از خود بپرسد. در پی این پرسش، مسائل فنّی و نظری دیگری طرح می‌شود مثل اینکه قاضی در برابر چه مقامی مسئولیّت دارد و باید نسبت به أعمال خود به چه کسی پاسخگو باشد. پاسخگو بودن هر مقامی در زندگی مدنی-سیاسی از ویژ گی‌های یک نظام سیاسیِ کارآمد و «حکمرانی خوب»[42] است. البته در دنیای امروز، مسئلۀ مسئولیّت مقامات از حدّ پاسخگویی گذشته و به مفهوم خودبازبینی ترقّی کرده‌است، چرا که پاسخگویی منوط به مطالبه‌گری است و حال آنکه «خودبازبینی» به عنوان مکانیسم خودکار و دائمی کنترلِ خود، از اوصاف کیفی سیاسی برای حکمرانی خوب است که نیاز به درخواست و مطالبه ندارد. اگر حسّ یا وظیفۀ پاسخگویی ناشی از انتصاب رسمی است، وصف خودبازبینی به اعتماد عمومی و مقبولیّت اجتماعی (سرمایۀ اجتماعی) مربوط می‌شود و بر خلاف تصوّر اولیه مسئله‌ای فردی و شخصی نیست. این ویژگی همان است که برای مردم در برابر دولت حقّ مطالبه‌گری را به وجود می‌آورد. البتّه بهتر است بگوییم برعکس، ارتقاء حق مطالبه‌گری از سوی مردم ضرورت خودبازبینی در کارگزاران دولت را ایجاب می‌کند. این نکته باعث شده سطح اعتماد بالا رود و به همین دلیل است که اگر مقامی متهم به فساد شود یا در پی گزارش رسانه‌ها و باور افکار عمومی شبهۀ آن وجود داشته‌باشد، بلافاصله و پیش از شروع روند دادرسی استعفا می‌دهد تا پایه‌های اعتماد و مسئولیّت مشترک دولت متزلزل نشود. با اینکه مردم حق مطالبه‌گری دارند اما حکمرانی از جهت احساس تکلیف نسبت به خودبازبینی منتظر مطالبۀ مردم نمی‌ماند و برحسب وظیفه به ایضاح خود می‌پردازد پیش از آنکه نیاز به استیضاح باشد[43]. در این دست از حکمرانی‌ها خودِ دستگاه داوطلبانه از خبرنگاران برای مصاحبۀ مطبوعاتی دعوت می‌کند و خود را در معرض پرس‌وجو، چون و چرا و گفت‌وگو قرار می‌دهد، نه اینکه الزاماً این کار موقوف بر مطالبه یا التماس و درخواست مردم و اصحاب رسانه باشد چرا که خودبازبینی و انتقادپذیری دو روی یک سکه‌اند. در صورتی که حاکم نتواند به این وظیفۀ ذاتی خود عمل کند و در ایضاح خود و توضیح کار خود ناکام باشد، آنگاه طبیعی است که واکنش مردم به صورت تظاهرات سیاسی مبتنی بر مطالبۀ حقوق یا مبتنی بر نافرمانی مدنی را در پی داشته باشد[44]این حالت وقتی پیدا می‌شود که اعتماد عمومی و مقبولیت اجتماعی متزلزل شده‌است هرچند تصدی قانونی آن مقام یا مشروعیّت رسمی عمل وی همچنان پابرجا باشد. در نهایت باید گفت مشروعیّت اجتماعی مفهومی برتر از مشروعیت رسمی است که علاوه بر وجهۀ قانونی و رسمی، اعتماد عمومی و مقبولیت اجتماعی را نیز می‌طلبد. این‌دو لازم و ملزوم یکدیگرند و به گونه‌ای است که وجهۀ قانونی ناشی از انتصاب اگر هم شرط لازم باشد ولی به تنهایی کافی نیست. این کیفیت موجب می‌شود در حوزۀ عمومی نوعی نظام اخلاقی حاکم شود که همزمان و توأمان مبتنی بر مشروعیّت قانونی و مقبولیّت اجتماعی باشد. نظام اخلاقی حاکم بر قضا نیز نمی‌تواند از این اصل مستثنا باشد، زیرا در نگاه کلان به حوزۀ عمومی، اخلاق قضایی تابعی از فرهنگ حاکم بر اخلاق سیاسی است. قاضی نیز افزون بر رسمیّت یافتن در پی دریافت ابلاغ حکم قضایی برای تصدّی منصب قضا، باید مشروعیت اجتماعی خود را از راه تضمین و التزام به وظیفۀ ذاتی خود کسب کند. اگر مشروعیت رسمی او نتیجۀ عمل اداری ابلاغ حکم انتصاب اوست که دفعی و آنی است، مشروعیت اجتماعی او أمری است استمراری که باید آن به آن و لحظه به لحظه، آن را از راه عمل به وظیفه به اثبات رساند. تخطی از اصولی که در چارچوب آن عمل به وظیفه صورت می‌پذیرد از جمله اصل ضرورت که در بالا از آن گفتم نقض این استمرار و مشروعیت است.

 

4. اخلاق سیاسی مبتنی بر مشروعیّت قانونی و مقبولیّت اجتماعی است

برای توضیح این اصل در اخلاق حاکم بر قضا، بهتر است نخست جلوه‌هایی از آن در نهادهای اجرایی و نوع تعامل آن را با جامعه و اعتماد عمومی بررسی کنیم، چرا که قضاوت به عنوان نهادی مدنی و اجتماعی از مجموعۀ پیکرۀ سازمانی دولت جدا نیست.

از جلوه‌های وصف کیفی خودبازبینی دولت(و حاکمیت) که ناشی از ضرورت اعتماد عمومی در کنار مشروعیت قانونی است این است که نوعی اخلاق سیاسی حاکم می‌شود که به موجب آن، به مجرد اینکه مقام عمومی بطور جدّی مظنون به تخلّف یا عدم کفایت باشد، و در شرایطی حتی پیش از آنکه تحت پیگرد قرار گیرد از مقام خود استعفا می‌دهد. این عمل نوعی احترام به جامعه از سویی و به هیئت حاکمه از سوی دیگر است. او به صِرف خدشه‌دارشدن حس اعتماد عمومی، از مقام خود –که شرط لازم مشروعیّت تصدّی‌اش اعتماد عمومی بوده‌است- کناره‌گیری می‌کند[45]. هیئت حاکمه نیز با کنارزدن عضو مظنون به فساد و خلاف باعث می‌شود یکپارچگی خود را حفظ کند و از موجبات تزلزل اعتماد عمومی به خود به خاطر آن فرد جلوگیری کند تا بتواند به درستی و با تکیه بر اعتماد عمومی و مقبولیّت اجتماعی به وظایف خود ادامه دهد. این عرف سیاسی در جوامع توسعه‌یافته به برکت رشد عقلانیت ناشی از مسئولیت‌پذیری دولت و احترام به آرای عمومی شکل گرفته‌است. دادگاه‌ها نیز می‌توانند بدون نگرانی از إعمال نفوذ قدرت عمومی یا رودربایستی‌های مرسوم، با آزادی کامل و با تکیه به اصل استقلال قضایی و استقلال قاضی به پرونده رسیدگی کنند. اهمّیّت این مسئله وقتی روشن می‌شود که توجّه داشته‌باشیم در اینگونه نظام‌های سیاسی و قضایی، اصل برائت از درجۀ اهمیت والایی برخوردار است. ولی مهم، تعارض این اصل با اصل اعتماد عمومی در این‌گونه موارد است. اینجا یک قاعدۀ عرفی ناشی از اخلاق سیاسی، به صورت استثنایی بر اصل قضاییِ برائت رُخ می‌نماید: به‌رغم بقاء مشروعیّتِ رسمی ناشی از حکم ابلاغ رسمی که به فرد مظنون رسماً اجازه می‌دهد همچنان بر تصدّی مقام خود پافشاری کند اما او این کار را نمی‌کند و استعفا می‌دهد هرچند خود را گناهکار نداند وهنوز گناهش ثابت نشده‌باشد.

این تنها به خاطر اقتضائات ناشی از احساسِ وظیفه نسبت به خودبازبینی است که پایگاهش اعتماد عمومی است و به نظر می‌رسد‌ نسبت به جنبۀ رسمی مشروعیتِ مقام غلبه و اهمیّت بیشتری دارد. بدین ترتیب، تداوم اعتبار فرانسلی دولت‌ها در سایۀ حاکمیّت قانون تضمین می‌شود و از اعتماد عمومی به عنوان بزرگترین سرمایۀ اجتماعی بینانسلی صیانت می‌شود. دولت‌ها و نهادهای عمومی توجّه دارند که اگر در کارآمدی نیازمند اعتماد عمومی هستند، این اعتماد منحصراً برآمده از اعتماد به خودِ آن دولت و هیئت حاکمه‌اش نیست بلکه بخش عمده‌ای از آن بخاطر اعتماد به دولت بطور کلی و به عنوان نهادی پایدار در دنیای مدرن است. احترام به قانون هم چنین است: احترام به قانونی خاص و مشخص ناشی از حس احترام و اعتماد به قانون بطور کلی و به عنوان نهادی پایدار است. این پایداری وصف کیفی فرانسلی است که برآیند اعتبار نهادها و استمرار آن در طول زمان است. مسئولین نهادها، با درستکاری خود در طی دوره‌های پی‌درپیِ تصدّی‌گری خود، خُرده‌خُرده و در روند کُند و تدریجی اما مداوم و مستمرّ، به انباشت این سرمایۀ اجتماعی در طول زمان کمک می‌کنند. سرمایۀ اجتماعی که این‌چنین به زحمت و اندک اندک در طول سال‌ها و قرن‌ها جمع می‌شود، به کمتر غفلتی در اثر قصور یا تقصیر ممکن است یک‌شبه از میان برود. بدین روی هرگونه لطمه به آن خیانت بزرگی به همۀ دولتها و مردم پیشین و نسل‌های آینده و جامعه بطور کلی است. بدین ترتیب وظیفۀ خودبازبینی نهادهای عمومی به صورت اصلی مستمرّ شرط تداوم نهادهای پایدار می‌گردد.

اینک، ببینیم این اصل یعنی مشروعیتِ مُتّکی به 1)رسمیّت تصدی سِمَت و2)مقبولیّت اجتماعی متصدّی چگونه بر قاضی انطباق می‌یابد. باید دید حس درونی‌شدۀ خودبازبینی، صرف نظر از مبانی رسمی مشروعیت مقامی که قاضی تصدی کرده‌است، او را وامدار چه کسی قرار می‌دهد؟ قطعاً اگر قاضی خود را وامدار مردم بداند خیلی فرق می‌کند با وقتی که خود را وامدار شخص حاکم یا مقامی بداند که او را به این سمت نصب کرده‌است. در صورت اول، کارکرد اجتماعی قاضی و عملکرد او بر اساس رابطۀ نهادی و غیرشخصی و شبکه‌ای که با جامعه دارد تعریف می‌شود و در صورت دوم، این رابطه، شخصی، خطی و غیرنهادی است. تعریف نظام اخلاقی‌ای که قرار است بر رفتار و عملکرد قاضی نظارت کند بدون توجه به پاسخ این پرسش عقیم است.

نظام‌هایی که منطق رابطۀ مکانیک میان اجزای آن برقرار است در مقایسه با نظام‌های با روابط ارگانیک متفاوت هستند. در نظام‌های دستۀ دوم که در جوامع توسعه‌یافته وجود دارد، تقسیم کار و تخصص موجب شده‌است نهادها بر اساس وظایف و کارکرد اجتماعی که دارند تعریف شوند[46]. تعریف نهادها بر اساس معیارهای عینی اجتماعی، وصف عمومی و همگانی را در آنها تقویت می‌کند، روابط را غیرشخصی می‌کند و آنها را از نوع وابستگی قبیله‌ای که در نظامهای ایلیاتی به رئیس و مافوق پیدا می‌شود، و از وابستگی خانوادگی و عاطفی و شخصی‌بودن دور می‌سازد. اساسِ دوام و پایداری نهادها همین است. در چنین شرایطی، ضرورت پاسخ به احساس خودبازبینی که ناشی از شرط اعتماد عمومی به عنوان لازمۀ مشروعیت تصدی مقام است، بر حس پاسخگویی به کسی که به خاطر انتصاب از ناحیۀ او وامدارش می‌باشد می‌چربد. به همین دلیل، سازوکارهای مهار اجتماعی نسبت به کارکرد این نهاد مانند نظارت افکار عمومی و مطبوعات مؤثرتر واقع می‌شود تا وظیفۀ رسمی پاسخگویی از نوع رابطۀ مکانیک گزارش به رئیس قبیله. در اینگونه جوامع، آزادی بیان و آزادی مطبوعات به صورت یکی از مهمترین ابزارهای کنترلِ قدرت سیاسی و دستگاه عمومی و از جمله قوۀ قضائیه در می‌آید. اصل علنی بودن دادرسی و ضرورت شفاف‌سازی در عملِ قضایی و چاپ و انتشار آرای محاکم نیز در همین راستا کارکرد قوّۀ قضائیه را در معرض داوری عموم و نقد و برررسی کارشناسان و صاحب‌نظران قرار می‌دهد. همۀ اینها سازوکاری را به وجود می‌آورد که استقلال قاضی را فراتر از شعار به عنوان اصلی کارآمد و لازم برای سلامت کار قوّۀ قضائیه تضمین می‌کند. نمونۀ کارآمدی چنین نظامی این می‌شود که در کشوری مانند ایالت متحدۀ امریکا، که نصب دادستان کل کشور و یا قضات دادگاه عالی[47] به عنوان بالاترین مرجع قضایی کشور از اختیارات رئیس جمهور است[48]، مانع نمی‌شود از اینکه اگر موضوع آن پیش آید، این قضات در نظارت قضایی بر رئیس جمهور و برخورد با وی با شدت و قاطعیت و بدون هیچ رودربایستی و یا ملاحظات شخصی عمل کنند. حوادثی مانند واترگیت که در آن ریچارد نیکسون درگیر بود و ایران‌گیت که حکمرانی رونالد ریگان را زیر سؤال برد، یا آنچه در پروندۀ بیل کلینتون شاهدش بودیم که موضوع آن دروغی بود که رئیس جمهور در ارتباط با خانم مونیکا لوینسکی گفته بود از این نمونه‌هاست. باید یادآور شد که رئیس‌جمهور بالاترین مقام و رهبر کشور است.

5. اخلاق قضایی تابعی از اخلاق عمومی یا الگوی آن؟

رفتار قضات در جامعه مانند هر طبقۀ دیگری از گروه‌های اجتماعی نمی‌تواند خارج از ساختار الگوی رفتاری کل جامعه شکل گیرد. هم اخلاق فردی قاضی و هم اخلاق حرفه‌ای قضات تا حدود زیادی تابعی از اخلاق عمومی اجتماعی است که خود محصول ساختار الگوهای رفتاری از پیش شکل‌گرفته در جامعه است. بدین ترتیب، رفتار قاضی بطور طبیعی با شرایط اجتماعی مشروط می‌شود. بخشی از این شرایط را عواملی می‌سازد که محصول جبر اجتماعی هستند و ارادۀ فرد در انتخاب آنها چندان دخیل نیست. تربیت خانوادگی، تعلّقات قومی، وابستگی‌های اقلیمی، عقیدتی، فامیلی و گروهی، همه از عواملی هستند که در ساخت شخصیت قاضی دخالت مؤثر دارند. مجموعۀ این عوامل به ملاحظات روانشناختی فردی که شخصیت روانی قاضی را می‌سازد نیز افزوده می‌شود و باعث می‌گردد این جنبه از شخصیت قاضی که کاملاً فردی و سوبژکتیو است بر ذهنیّت قاضی و منطق تفکر و درک او از انسان، زندگی، روابط اجتماعی و مناسبات حاکم بر جامعه سایه اندازد. این منطق فردی و سوبژکتیو که در شخصیت فردی قاضی شکل می‌گیرد با منطق قضاوت که به اقتضای هدف آن که همانا نظم فراگیر و عدالت همگانی است و باید بر معیارهای نوعی و ابژکتیو استوار باشد در تعارض است. مشکل سوبژکتیویتۀ شخصیت قاضی، در نگاه کلان و بویژه از منظر روانشناسی شناختی، بخشی از مصائب ناشی از «نویز» به عنوان «نقصی در قضاوت انسان»[49] قابل بررسی است. این موضوع بخصوص از این جهت که فرهنگ قضاوت می‌تواند تحت تأثیر خُلق و خوی فردی قضات قرار گیرد، خیلی مهم است. در نگاه کلان، جامعۀ قضایی باید رفتار نسبتاً یکدست و یکسانی از خود نشان دهد تا هرگونه شائبۀ تبعیض ناشی از رفتارهای متفاوت در شرایط یکسان و مشابه از میان برود. معیار عینی قضاوت شرط عمده برای تحقق وحدت رویۀ قضایی است که از لوازم امنیت قضایی و از مهمترین ارکان یکپارچگی و همبستگی اجتماعی است. عمل به انصاف نیز که در چارچوب انصاف قضایی تعدیل‌کننده یا تصحیح‌کننده یا ترمیم‌کنندۀ عدالت قانونی است، وقتی به هریک از اهداف سه‌گانۀ خود نزدیک می‌شود که میزان در اتصاف رفتار قاضی به منصفانه تابع معیار نوعی باشد و نه شخصی. در غیر این صورت، انصاف قضایی بجای رسیدن به اهداف سه‌گانۀ خود و جبران ضعف عدالت قانونی، به نقض سیستماتیک قانون و دیکتاتوری قضات منجر می‌شود. مراکز تربیت و آموزش قضات نقش مهمی در تأمین وحدت رویۀ قضایی ایفا می‌کنند. سیاست آموزشی در این مراکز اگر خردمندانه و عالمانه طراحی شود می‌تواند هم به پرورش استعدادها در جهت تکثرگرایی در استنباط و اجتهاد قضایی و رشد خلاقیت و قدرت ابتکار که لازمۀ ارتقای دانش حقوقی و فرهنگ قضایی است کمک کند، و هم در جهت نیل به وحدت رویۀ قضایی گام بردارد. اینکه چگونه می‌توان امیدوار بود در حالی که قضات خود از میان مردمی با اخلاق و فرهنگی عوامانه برخاسته‌اند بتوانند در فرهیختگی فرهنگ و ارتقای اخلاق حقوقی مؤثر باشند، راز آن در همین تربیت و آموزش نهفته است. از میان تودۀ مردم افرادی پرتوان بروز می‌کنند که به دلیل قابلیت‌های فردی و آموزشی که می‌بینند و تخصصی که می‌یابند و همت والایی که دارند، می‌توانند از چنان مهارتِ ویژه و کارآمدیِ خاص برخوردار شوند که قادر باشند سازمان اداری کشور را در همۀ سطوح سامان دهند. این افراد مانند خامه و سرشیر، هرچند از جنس همان مایه‌ای هستند که در ظرف جامعه جریان دارد و هم‌فرهنگ و هم‌الگوی رفتاری پیکرۀ اجتماع‌اند، ولی آرام آرام، به سطح بالای جریان اجتماعی صعود می‌کنند و لایه‌های زیرین را تحت تأثیر خوی و منش و روش خود قرار می‌دهند. آنها آراء کارشناسانه و تخصصی خود را به مدل‌های رفتاری تبدیل می‌کنند و فرهنگ حاکم بر جامعه را در موارد لزوم با اصلاح الگوهای اجتماعی تغییر می‌دهند. اینگونه اصلاح پیوسته و مداوم نظام، موجب تغییرات نهادی جامعه می‌شود که از لوازم توسعۀ پایدار است بدون آنکه با مقاومت پرهزینۀ نهادهای غیر رسمی و اصطکاک نیروهای سازمانی مواجه شود. نیل به این اهداف نیاز به برنامه‌ریزی، خلاقیّت، پشتکار، سِعۀ صدر و حوصله و کار بسیار و بیش از همه اهمیت دادن به منافع ملی و مصالح عمومی و کنارگذاشتن منافع فردی مبتنی بر روابط شخصی و مصالح فردی و قبیله‌ای دارد. آموزش قضات نیز از این قاعده مستثنا نیست و نمی‌توان با دستور استخدام فلّه‌ای قضات و از طریق یک آزمون ورودی و برگزاری یک دورۀ کارآموزی فشرده و شتابزده امیدوار بود مشکل نیروی انسانی کارآمد و متخصّص قوّۀ قضائیه یک شبه و بطور خلق‌السّاعه حل شود.

از اینجا می‌توان وارد بحث صلاحیت قاضی شد. صلاحیت حرفه‌ای قاضی بر دو اصل استوار است: صلاحیت علمی و صلاحیت رسمی که جادارد هریک جداگانه و به تفصییل مورد بحث قرارگیرد، ولی در اینجا به اختصار برگزار می‌کنم.

6. اخلاق قضایی آمیزه‌ای از صلاحیّت و تربیت

وحدت رویۀ قضایی، افزون بر فواید پیش‌گفته بویژه اثر ژرفی در ایجاد امنیّت قضایی دارد. همچنان که قانون واحد برای همۀ افراد در سراسر کشور از عوامل وحدت و یکپارچگی کشور است، رفتار قضایی واحد نیز نقش مهمی در حفظ و تداوم این وحدت دارد. به دیگر سخن، نظام واحد سیاسی، نظام واحد قانونی و نظام واحد قانونی، نظام واحد قضایی می‌طلبد. برای تضمین این وحدت قضایی و تساوی شهروندان در برابر قانون تمهیدات مناسبی تدارک دیده شده‌است. از جمله مثلاً قانون اساسی فرانسه به صراحت بر وجود تنها یک دیوان عالی کشور برای تمام کشور تأکید دارد. خاطرات ناخوشایند این کشور در رژیم گذشته از تجربه‌کردن تعدّد مراجع قضایی با سیاستهای قضایی متفاوت و متناقض و فقدان رویۀ واحد قضایی از موجبات این تأکید در قانون اساسی پس از انقلاب است. نظارت و کنترل دیوان عالی کشور فرانسه[50] بر شیوۀ إعمال قانون و برداشت و تفسیر قابل قبول قضات از قانون، ابزاری مهم و لازم برای تأمین وحدت رویۀ قضایی است.  بجز این، نگرانی از تشتّت و تنوّع رفتار فردی قضات و مخاطرات تأثیر فرهنگ‌های محلی و خُلقیّات فردی آنها که ناشی از تربیت خانوادگی، فرهنگی و اجتماعی گوناگون در یک جامعه با تنوّع طبقاتی و تکثّر فرهنگی است یک واقعیت است.

همینکه این أمر می‌تواند موجب اختلال در وحدت رویۀ قضایی باشد، باعث شده نسبت به تربیت قضات حساسیّت بیشتری نشان داده‌شود. تجربۀ کشورها در این زمینه آموزنده است. در فرانسه، وجود تنها یک مدرسۀ ملّی تربیت قضات[51] برای سراسر کشور در کنار وجود تنها یک دیوان عالی کشور برای سراسر جمهوری نیز به همین خاطر است. این، بجز مراکز پژوهشی مهمی مانند «مؤسسۀ مطالعات عالی دادگستری»[52] است که در نقش مراکز مشورتی، آموزشی و معاضدتی برای قوۀ قضائیه ایفای وظیفه می‌کنند. بر اینها باید افزود جلسات مشورتی دوره‌ای، کنفرانس‌ها و جلسات خاص مشورت با اساتید دانشگاه که از سوی قوۀ قضاییّه و گاهی به ابتکار شخص رئیس دیوانعالی کشور و نهادهای دیگر مانند مجلس سنا برای کمک به رونق فرهنگ قضایی از سویی و ارتقای دانش قانونگذاری از دیگرسو و همچنین همکاری علمی و فنی با قضات تشکیل می‌شود. در انگلستان نیز، به موجب قانونی در سال 1979 «مرکز مطالعات و آموزش قضات»[53] زیر نظر قوۀ قضائیه به وجود آمد. این مرکز وظیفۀ آموزش کیفی قضات برای بالابردن تَبحّر آنان در انجام وظایف قضایی و نیز پیشنهاد سیاست و خط‌مشی لازم به ریاست قوۀ قضائیه برای آموزش قضات و ارائۀ مشورت قضایی به دولت جهت تنظیم قوانین مربوط به قضات دادگستری را دارد.

ما در کشور خود در هردو جهت با مشکل جدّی روبرو هستیم. با تغییراتی که پس از انقلاب در ساختار و کارکرد سازمان قضایی و دیوانعالی‌کشور و رأس هرم سازمان قضایی به وجود آمده‌است دیگر دیوانعالی کشور تنها مرجع عالی دادرسی محسوب نمی‌شود و در نتیجه، آن رسالتی را که در بدو تأسیس با الهام از کشورهای اروپایی و از جمله فرانسه به عهدۀ آن گذاشته شده‌بود ایفا نمی‌کند. تعدّد مراجع تصمیم‌گیری قضایی در سطوح عالی دادرسی که از موجبات اخلال در قاعدۀ أمر مختومه و اختلال در امنیت قضایی است باعث شده در عمل با شکل‌گیری حلقه‌های نفوذ و رخنه‌های فساد پیرامون مراکز عالی تصمیم‌گیری قضایی، عدالت عملاً در خدمت پول و زور و رابطه و باند و قبیله در آید. سیاست‌های متغیر و مُشوّش و پرنوسان و غیر شفّاف در جذب و استخدام قضات و همچنین عدم وجود روش واحد و منسجم در تربیت قضات و آموزش ضمن خدمت آنان هنوز از مشکلات جدی نیروی انسانی قوۀ قضائیه است. وجود دو سیستم موازی روحانی و کُلاهی (مُعَمَّم و مُکَلّا)  با تربیت فقهی ناشی از تحصیل در حوزه‌های علمیۀ دینی و آموزش حقوقی در دانشگاه‌ها، که ذاتا با هم متفاوت‌اند و از روحیات و خلقیات متفاوت نشأت می‌گیرند از این جمله است. بر همۀ اینها باید افزود این نکته را که همواره رؤسای قوۀ قضائیه از جهت فقدان تجربۀ قضایی لازم، عدم شناخت کافی نسبت به ساختار و کارکرد دستگاه دادگستری از درون، و عدم استفاده از مشورت‌های کارشناسانه در تصمیمات مهم مورد انتقاد جدی بوده‌اند. این در حالی است که طبق اصلی کلی و عمومی هرچه مقام قضایی منصب مهمتر و بالاتری را اشغال کرده‌باشد بیشتر به داشتن سابقه و تجربۀ کار قضایی نیازمند و مشروط است. در اصل، تصور اینکه اجتهاد به معنای فقهی کلمه از دانش نظری حقوق و مهارتهای فنی آن کفایت میکند، اشتباهی آشکار بود. تاریخ تحولات قضایی کشور در چند دهۀ گذشته در سطوح سیاستگذاری و مدیریت کلان پر است از تصمیمات ناشیانه و شتابزده که گاهی جبران خسارت ناشی از آنها –اگر جبران‌پذیر باشد- هزینه‌های گزافی به بار آورده‌است. تغییر ساختارهای تشکیلاتی از جمله ماجرای تشکیل دادگاه‌های عام و انقلاب که منجر به حذف دادسرا شد در این میان تنها ماجرای أسَفبار قابل ذکر نیست. ایجاد تشکیلات موازی با دادگاهها به نام «شوراهای حل اختلاف» و بطور مکرر تغییر دادن قلمرو صلاحیت آنها و گماردن غیر متخصصان به أمر قضا در این شوراها نمونۀ دیگر آن است. تغییر مداوم قلمرو صلاحیت دیوان عدالت اداری )که این تغییرات در بسیاری موارد شائبۀ ملاحظات و مصالح سیاسی دارد) نیز در همین راستا و بخصوص در جهت قضازدایی از أعمال اداری نهادها، شوراهای عالی و دستگاه‌های عمومی قابل انتقاد است. اجازۀ دخالت مسئولینی از نهادهای گوناگون که صلاحیت قضایی ندارند در أمر قضا و جریان دادرسی نیز قابل ذکر است. این دخالت‌ها تا بدانجاست که گاهی احساس می‌شود در عمل، جای قضات و ضابطین دادگستری از نظر سلسله مراتب قضایی عوض شده‌است. داستان سریال دنباله‌دار مادّۀ 18 اصلاح قانون تشکیل دادگاه‌های عمومی و انقلاب و مادۀ 2 ناظر به اختیارات رئیس قوۀ قضائیه که اینک به صورت ماده 477 قانون آیین دادرسی کیفری درآمده است هم آخرین آنها نیست. در حالی‌که نظام قضایی کشور از نوعی شلختگی پردامنه رنج می‌برد، پس از گذشت چند دهه از تجربه‌هایی از این دست هنوز برگردانندگان امر روشن نشده‌است که عرصۀ قضا که ساحت جان و مال و عِرض مردم است صحنۀ تجربه از راه آزمون و خطا نیست و دسترسی به «دادرسی مُنصفانه»[54]  همچنان برای مردم در حدّ آرزو باقی مانده است. این در حالی است که دانش حقوق و فنّ قضا در کشور و در دنیا از حوزه‌های انبوه از تجربه و دانش است. این‌همه تصرفاتِ پرمسئولیّت در حالی صورت گرفته و می‌گیرد که به رغم اصل اخلاقی مسئولیت قضایی هیچکس، از ناصب و منصوب، پاسخگوی خسارات و صدمات ناشی از این تصمیمات نبوده‌است. نمی‌توان از اخلاق قضایی سخن گفت و نسبت به اصل مسئولیت قضایی در سطوح عالی تصمیم‌سازی و مدیریت دستگاه قضایی خاموش و بی‌تفاوت ماند. در چنین شرایطی که حتّا پایه‌های اعتماد خود قضات به قوۀ قضائیه متزلزل می‌شود سخن از اعتماد عمومی به دستگاه قضا بیجاست.

در فقدان نظام قضایی کارآمد نمی‌توان انتظار داشت نظام اخلاق قضایی منسجم شکل گیرد.

نتیجه

پیشفرض‌های ما در این بحث دو چیز است: 1) نظام حقوقی ما نظامی قانونی است. 2) نظام اخلاقی ما عدالت‌محور است. نتیجه‌ای که می‌گیریم (که هم ناظر به بعد نظری و هم راهکار عملی است) نیز دوتاست: 1)  قضاوت مبتنی بر عدالت است. 2) تحقق عدالت قضایی محصول تلفیق خردمندانۀ عدالت قانونی و انصاف قضایی است.

آنچه طرح شد به عنوان پایگاه نظری مسئله، نقطۀ عزیمتی است برای بحث از اخلاق و قضا. نتیجه‌ای که از آن می‌توان گرفت خود سرآغازی است برای سخن در بارۀ «اخلاق حرفه‌ای قضات» که وقت و مجالی دیگر می‌طلبد. مسئلۀ «اخلاق و قضا» پیش از آنکه و بیش از آنکه مسئله‌ای اخلاقی یا حقوقی باشد ریشه در سیاست و فرهنگ دارد. ویژگی‌های بومی و معایب عمدۀ نظام موجود را می‌توان در فهرست زیر خلاصه کرد: 1) صورت‌بندی روابط فرهنگی و آموزش عمومی و مهندسی اجتماعی در چارچوب نوعی عرفان اخلاقی-عاطفی (که مُریدپرور و تملّق‌نهاد است)، 2) اخلاق فضیلت‌محور که مُروّج ریا و دورویی از سویی و مُحرّکِ زدنِ انگ رذیلت به مخالف از سویی دیگر است،3) تأکید شعارگونه با صِبغۀ ایدئولوژیک بر عدالت آرمانی که موجب می‌شود حق دادخواهی در سایۀ یأس از نهادهای مدنی و امید به وعده‌های آسمانی لطمۀ شدید بخورد. شوربختانه این همه محصول اتّفاق و پروسه نیست، بلکه بخش‌هایی از آن پروژه‌ای است مبتنی بر انتخاب‌هایی آگاهانه، هوشمندانه و سیاستمدارانه که با نوع بافت سنتی روابط اجتماعی حاکم بر جامعه و باورهای مُسلّطِ عمومی و عامیانه که وجود دارد، به بهترین وجهی زمینه‌ساز سُلطه بر قدرت و حفظ آن است. این در حالی است که وضع امروزیِ زندگی نوعی نظام اخلاقی را در محیط قضا می‌طلبد که توأماً مبتنی بر مشروعیت قانونی و مقبولیت اجتماعی باشد، چیزی که همزمان امکان نظارت قانونی و نظارت اجتماعی را در پی داشته باشد. مفهوم محوری در اخلاق قضایی مسئولیّت قاضی است: حقیقتی که بویژه در سطح تصمیم‌سازی‌ها و سیاستگذاری‌های کلان دستگاه قضایی وانهاده‌شده‌است. تاریخ ما و تاریخ جهان پر است از ماجراهایی چون حَسَنک وزیر[55] و محاکمۀ سقراط[56] که شعار قانون و عدالت وقتی زیر بیرق قدرت و سیاست تفسیر شود به محاق می‌رود. ادبیات ما مشحون است از پند و نکته و عبرت که انسان را در سایۀ تاریک و روشنِ بیم و امید و حسرت، همچنان آرزومند نیکی و صلح، منتظر و مظطرب، چشم‌دوخته به افق در دوردستِ آینده نگه‌داشته‌است[57].

فلسفه‌ها که حاصل اندیشه‌ورزی هستند، نه معصوم‌اند نه گنهکار، سیاست، که آنها را همچون مُهره‌های شطرنج به بازی می‌گیرد مسئول است.

اخلاق قضایی تابعی از اخلاق عمومی اجتماعی، اخلاق عمومی سیاسی و اداری و متأثر از نظم نوین بین‌المللی در دنیای جهانی‌شدۀ امروز است. همچنین اخلاق قضایی متأثر از/و مؤثر بر نظام تربیت و استخدام قضات است. اینکه قاضی، تصدّی این سِمَت را وامدار کیست در شکل‌گیری تعهد اخلاقی و حرفه‌ای او اثرگذار است. متاعی که قاضی به جامعه عرضه می‌کند عدالت است. طالبان عدالت بدانند سرِ سوداگر قاضی اگر رونقِ بازار بچشد، خطر آن است که شرف و انسانیّت خود را به درهم و دینار دهد، و در این میانه، عدالت به وجه رایج معامله فروکاسته شود و ارزش بازاری آن تابع نوسانات نرخ ارز و طلا و زمین گردد، همان عدالت که بنا بود آسمانی باشد! آنگاه از عدالت جز نامی و کلامی به استعاره برای شعر و نمایشنامه و قصه و انشاء باقی نخواهد ماند.

در پایان من می‌مانم و یک پرسش: چیزی گرانبهاتر از عدالت هست که بتوان عدالت را با آن سودا نمود؟

شاید بتوان گفت آری و آن «عشق» است چرا که تلاش برای دستیابی به عدالت در ساحت کشمکش و تعارض منافع برای رسیدن به تعادل و مَعدِلَت است. اما عشق، بدور از هرگونه کشمکشی آنجاست که تعارض منافعی نیست: عشق ساحتِ کشاکش است نه کشمکش. اما در غیاب عشق، که به کشمکش و تعارض منافع دچاریم، و تا وقتی به نام عدالت با اخلاق بازی می‌کنیم همچنان باید اندیشه کرد که تا کی می‌توان به نام فضیلت مرتکب رذیلت شد؟ اینچنین به ابتذال کشیدن اخلاق و عدالت شیوه و مَنِش رفتارِ مناسب با ایرانی و مسلمان نیست.

منابع

منابع به زبان فارسی :

1. اسماعیلیان شاپور، برخی چالش‌های دستگاه قضایی، در: خبرنامۀ کانون وکلای اصفهان، شماره 46.
2. بیهقی دبیر، ابوالفضل محمدبن حسین، تاریخ بیهقی، به کوشش دکتر علی اکبر فیاض، تهران، نشرعلم، چاپ اول
3. رضاقلی علی، جامعه‌شناسی نخبه‌کشی، تهران، نشر نی، 1379، چ17
4. غزالی امام محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین بلخی، به کوشش حسین خدیو جم، جلد دوم، تهران، شرک انتشارات علمی و فرهنگی
5. قاری سید فاطمی محمد، نظریات اخلاقی در آیینه حقوق، در: نامه مفید، ش 29، بهار 5، 1381
6. فقیهی علی اصغر، آل بویه و اوضاع و احوال زمان ایشان با نموداری از زندگی مردم آن، تهران، انتشارات صبا
7. لطفی محمد حسن و کاویانی رضا، دوره آثار افلاطون، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357

منابع به زبان بیگانه :

1. Joly Eva (2000), Notre affaire à tous, Paris, Les Arènes, p. 11
2. Pence, G. (1993), Virtue Theory, in ed. Singer, P. Blackwell Companion to Ethics, Oxford, pp.

246-256

3. Daniel, Kahneman, Olivier Sibony, Cass R. Sunstien NOISE, 2021, Brown Spark Editions.
4. Wiederkehr Georges (1996), Qu’est-ce qu’un juge ?, in : Nouveaux juges, nouveaux

pouvoirs?, Mélanges en honneur de Roger Perrot, Paris, Dalloz, pp 575-586

5. Wordon J. (ed), Theories of Rights, Oxford. Almond R. (1993) Rights, in ed, Singer, pp. 259-269

19

[1] . «Les juges ne sont que la bouche qui prononce les paroles de la loi»

سخن مونتسکیو به این سادگی که در نقل قول از او مشهور شده نیست که قاضی زبان قانون است و بس. این ترجمان ساده انگارانه از سخن او در ادبیات سیویل‌لا مرجعی برای بالانشاندن قانون نسبت به قاضی است که شعار نظام‌های حقوق نوشته است که در سلسله مراتب منابع قانون را مافوق همه می‌شمارند. اما جملۀ مونتسکیو آنچنان‌که در متن اثر جاودانش روح‌القوانین مضبوط است حاوی نکتۀ دقیقی است که کمتر مورد توجه قرار گرفته و آن این است که به دنبال (Les juges ne sont que la bouche qui prononce les paroles de la loi) می‌افزاید (; des êtres inanimés qui ne peuvent en modérer ni la force ni la vigueur). در واقع، این جمله را باید از آخر به اول خواند: از آنجا که قانون موجودی بی‌جان [و بی‌زبان] است که هیچ تسلّطی بر تعدیل خود نه نسبت به قدرت و نسبت به اعتبار [و قلمرو] خود ندارد، از این روی قاضی باید ترجمان قانون برای انطباق با شرایط موردی که قرار است بر آن تطبیق شود باشد.

[2] . منظور از علوم حقوقی مجموعه‌ای از علوم نظری و کاربردی است که ما را به شناخت حقوق و شناخت چگونگی إعمال قاعدۀ حقوقی رهنمون می‌شود. درسهایی که امروزه در دانشکده‌های حقوق آموزش داده می‌شود بیشتر به حقوق دگماتیک (droit dogmatique) مربوط می‌شود که جنبۀ فنی-حرفه‌ای دارند و از دانش آموختگان این رشته بیشر تکنسین‌های حقوقی می‌سازند تا عالمان حقوقی. در حالی که مجموعه‌ای از مطالعات وجود دارد که می‌توان نام آنها را مطالعات انتقادی حقوق نامید مانند جامعه‌شناسی حقوقی، فلسفۀ حقوق، تاریخ حقوق، زبانشناسی حقوقی و تحلیل اقتصادی حقوق که به نقد نظام دگماتیک می‌پردازند و ما را در به دست آوردن شناختی علمی از حقوق به عنوان پدیده‌ای اجتماعی (خودجوش یا رسمی) کمک می‌کنند. حاصل همۀ این علوم حقوقی (فنی و انتقادی(  مجموعۀ معرفتی مهمی را به نام دانش حقوقی تشکیل می‌دهد.

[3] . path dependence

[4] . به عنوان تنها یک نمونه که مشابهش فراوان است، خبرنامۀ کانون وکلا اصفهان در شماره 46، مقاله‌ای با عنوان «برخی چالشهای دستگاه قضایی» به قلم آقای شاپور اسماعیلیان از وکلای دادگستری ارومیه چاپ کرد که به تعقیب کیفری نویسنده به عنوان «افترا و نشر اکاذیب» انجامید.

[5] . بیهقی دبیر، ابوالفضل محمدبن حسین، تاریخ بیهقی، به کوشش دکتر علی اکبر فیاض، تهران، نشرعلم، چاپ اول، ص458، 1384

[6] . فقیهی علی اصغر، آل بویه و اوضاع و احوال زمان ایشان با نموداری از زندگی مردم آن، تهران، انتشارات صبا، 1357، ص 114

[7] . فقیهی علی اصغر، همانجا،

[8] . فقیهی علی اصغر، همان، ص373

[9] . غزالی امام محمد، احیاء علوم الدین، ترجمه مؤیدالدین بلخی، به کوشش حسین خدیو جم، جلد دوم، تهران، شرک انتشارات علمی و فرهنگی، 1366، ص325

[10] . همان، ص 326

[11] . common sens

[12] . social act

[13] . رضاقلی علی، جامعه‌شناسی نخبه‌کشی، تهران، نشر نی، 1379، چ17، ص 24-23

[14] . داگلاس نورث، جوزف والیس و باری ر. وینگاست، خشونت و نظم‌های اجتماعی، ترجمۀ جعفر خیرخواهان و رضا مجیدزاده،

انتشارات شیرازه

[15] . داگلاس نورث، فهم فرآیند تحول اقتصادی، ترجمه میرسعید مهاجرانی و زهرا فرضی زاده، انتشارات نهادگرا، 1396

[16] .  Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776

[17] .  Ethics of Rights

[18] . Concequentialism

[19] . Utilitarianism

[20] . Virtue Ethics

[21] . Ethics of Care

[22] . Wordon J. (ed), Theories of Rights, Oxford. Almond R. (1993) Rights, in ed, Singer, pp. 259-269

[23] . Moral Right

[24] . Legal Right

[25] . Juridicisation

[26] . Pence, G. (1993), Virtue Theory, in ed. Singer, P. Blackwell Companion to Ethics, Oxford, pp.

246-256

[27] . شمارۀ 1 از یافته‌ها در باب اخلاق فضیلت‌مدار را تماماً وامدار آقای دکتر سید محمد قاری سید فاطمی هستم:

قاری سید فاطمی محمد، نظریات اخلاقی در آیینه حقوق، در نامه مفید، ش 29، بهار 1381، صص 28-23

[28] . همانجا

[29] . یکی را از ملوک عجم حکایت کنند که دست تطاول به مال رعیّت دراز کرده‌بود و جور و اذیّت آغاز تا به جایی که خلق از مَکایِد ظلمش به جهان برفتند و از کُربَت جورش راه غُربت گرفتند. چون رعیّت کم شد ارتفاع ولایت نقصان پذیرفت و خزانه تهی ماند و دشمنان از هرطرف زور آوردند. ..« بقیۀ داستان در مثل هفتم از باب اول گلستان سعدی که در احوال پادشاهان است خواندنی است.

[30] . همچنان‌که دیانت هم می‌شود عین سیاست!

[31] . Etat de droit  یا Rule of Law

[32] . Paris Declaration Against Corruption (2003)

[33] . Anti-Corruption and Money Laundering Project

[34] . « Notre affaire à tous »

[35] . به خاطر دارم روزی در پای پله‌های دادگستری در پاریس، در حالیکه چندین محافظ او را همراهی می‌کردند، کسی از خانم اوا ژولی پرسید اینان بادیگاردهای شما هستند؟ و او در جواب گفت آنها نگهبانان کیف و لپ‌تاپی هستند که حمل می‌کند. او اصرار داشت مدارک و محتویات پرونده‌های در حال رسیدگی را با خود حمل می‌کرد چون گاهی اتفاق می‌افتد که درست در روز رسیدگی در محکمه به قاضی گزارش می‌دادند شب قبل 40 کارتن مدارک پرونده از بایگانی دادگستری به سرقت رفته است. نظیر این اتفاق برای پرونده‌های بزرگ و مهم از جمله پروندۀ تخلفات فرقۀ سایانتولوژیست‌ها در فرانسه رخ داده بود.

[36] . Joly Eva (2000), Notre affaire à tous, Paris, Les Arènes, p. 11

[37] . قانون اساسی ایران در اصول 156 و 164 بر این موضوع تأکید دارد.

[38] . Wiederkehr Georges, Qu’est-ce qu’un juge ?, in : Nouveaux juges, nouveaux pouvoirs?, Mélanges en honneur de Roger Perrot, Paris, Dalloz, 1996, pp 575-586

[39] . خویی، سید ابوالقاسم (آیت الله)، مبانی تکملة المنهاج، کتاب القضاء

[40] . judicial dictatorship

[41] . خبرگزاری ایسنا به تاریخ 4 مهر 1396 از غلامعلی صادقی، دادستان عمومی و انقلاب مرکز خراسان رضوی چنین  نقل کرد: «یکی از دوستانم چندی پیش به من گفت چرا شما به تمام موضوعات ورود می‌کنید، در اینجا باید تأکید کنم اختیارات دادستان از اختیارات خداوند متعال به اندازۀ بند انگشت کمتر است»

[42] . good governance

[43] . دولت و مقامات عمومی همیشه آمادگی برای رسیدگی شفاف و حسابرسی بی‌پرده نسبت به أعمال خود را دارند. این وصف کیفی حکمرانی به عنوان شرط اجتماعی قبول سِمَت و مسئولیت با «محاسبة النفس» به عنوان یک وظیفۀ اخلاق فردی قابل مقایسه است. در محاسبة النفس (حساب‌کشی از خود) شخص همواره در حال حسابرسی نسبت به أعمال خویشتن است بدون آنکه کسی از او بخواهد. اثر مستقیم وصف خودبازبینی در آمادگی همیشگی و بلاشرط مقام عمومی برای ایضاح خود و توضیح کار خود جلوه‌گر می‌شود.

[44] . یک نمونۀ آن اتفاقی است که در سالهای پایانی قرن گذشته در فرانسه افتاد. در پی تصویب قانونی برای اشتغال جوانان، نارضایتی

عمومی و بخصوص جوانان اوج گرفت آنچنانکه حاکمیت را وادار به نسخ قانون کرد.

[45] . نمونه‌هایش زیاد است از جمله دومینیک اشتراوس-کان “Dominique Strauss-Kahn (DSK) ” وزیر اسبق اقتصاد و دارایی

فرانسه که در 1999 مظنون به سوء استفادۀ مالی شد و بلافاصله استعفا کرد ولی دو سال بعد حکم برائتش صادر شد. او از سال 2007 تا 2011 رئیس صندوق بین‌المللی پول بود.

[46] . در این جملات، تعبیرات «روابط مکانیک» و «روابط ارگانیک» برای جامعه و همچنین تخصص و «تقسیم کار اجتماعی» با همان بار جامعه شناختی این واژه‌ها که در ادبیات امیل دورکهایم، جامعه‌شناس فرانسوی وجود دارد به کار رفته است.

[47] . Supprim Court

[48] . Act of June 25, 1948 (62 Stat. 869; 28 U.S.C.A. 1)

[49] . Daniel, Kahneman, Olivier Sibony, Cass R. Sunstien NOISE, 2021, Brown Spark Editions.

این کتاب با عنوان «نویز، نقصی در قضاوت انسان» توسط محسن اسلامی ترجمه شده و نشر نوین توسعه در 1401 آن را به چاپ رسانده است.

[50] . La Cour de Cassation

[51] . Ecole Nationale de la Magistrature (ENM)

این مرکز تنها نهاد ملی تربیت قضات در کشور فرانسه است.

[52] . Institut des hautes études sur la justice

[53] . Centre for Judicial Education and Studies of the Judges

[54] . fair justice / justice équitable

[55] . ذکر بردارکردن امیرحسنک وزیر رحمه الله علیه در: بیهقی، همان، ص 221

[56] . آپولوژی: خطابۀ دفاعی سقراط در: لطفی محمد حسن و کاویانی رضا، دوره آثار افلاطون، تهران، خوارزمی، 1357، و «کریتون»، همان، صص 47-65

[57] . از جمله، در میان اشعار پروین اعتصامی، گفتگوی «دزد و قاضی» و «مست و هوشیار» به یاد ماندنی است.